现在说到章太炎，很多人的第一反就是“国学大师”——不过，很少有人留意到的是，这本是后人对他的称号，“国学”的意味对后人来说与章太炎早年已相去甚远。在很长时间里，“国学”对新派人物而言带有挥之不去的负面含义，而如今人们对“国学”的看法又多指向“传统文化遗产”，时常还意味着对这一传统的肯定、传承，因而这些本身就会潜在地阻碍我们去理解章太炎身上的革命性。
事实上，“国学”、“国粹”原本都是章太炎、梁启超借用自明治日本的术语，之前并没有人将中国的传统学术统称为“国学”——这一术语最初可追溯到1905年章太炎在东京开设国学讲习班、发起国学运动，并发刊机关报《国粹学报》。当时维新变法失败、列强瓜分豆剖，继而废除科举，在此“革命尚未成功”的局面下，国学运动确如其所宣言的是在“发明国学，保存国粹”、“爱国保种、存学救世”，或许还隐含着“保中国不保大清”的排满意味，简言之，它在当时带有抗议政治的革命性；然而，到1917年章太炎脱离孙中山改组的国民党，在苏州开设“国学讲习会”时，在新文化运动兴起的背景下，“国学”就越来越被视为传统、保守，1919年提出的口号“整理国故”更是将国学视为一堆有待整理的旧物。在这种语境下，晚年的章太炎被称作“国学大师”，予人的印象便是一种与“新青年”相背离的传统学问代表，淡忘了他曾经也是激烈的“新青年”。
研究中国思想史的汉学家金鹏程（PaulR.Goldin）曾提出一个概念：“断章取义”（deracination），意指不考虑具体的政治、思想和社会语境，孤立地理解文本，这往往会导致从文本从读出莫名其妙的概念。这不仅对于他所关注的先秦时代如此，对近代史其实也同样重要。尤其是甲午战争之后的一百多年里，中国思潮更新换代极快，即便同一个概念对不同阵营、不同世代的人来说也往往具有不同意涵，如果不回到历史语境中去具体分析，难免导致孤立地理解人物的行事，进而得出一些脱离历史的观感。
这一点对章太炎这样复杂的人物尤为重要，“国学的革命性”在后世看来像是某种矛盾修辞，但对他而言却是真真切切的——在这一意义上，他也是自己所处时代的化身。章太炎生于1869年，属于早年接受深厚传统儒家文化浸润的那一代人，然而他真正具有社会影响力的时期，则大体始于1896年到上海担任《时务报》编务，而以1917年因政见分歧脱离国民党为下限。这二十多年时间里，正是甲午战败激发了第一代中国现代知识分子，直至他们随着新文化运动的兴起而渐次谢幕的过程。研究近代政治思想史的张灏将这一代人称之为“危机中的中国知识分子”，并具体分析了这一“转变时期”四个知识分子领袖，章太炎便是其中之一。
在张灏看来，“所有四个人都深深地植根于传统；但同时，他们又都打破传统”。因为他们当时面临的“不仅是一种政治秩序的危机，而且是一种远为深刻的危机——东方秩序危机。事实上，对他们中的多数人来说，前一种危机是后一种危机的一部分”。也就是说，这是一种文明整体性的危机，伴随着对社会的整体再造，借用后来胡适的话说便是“再造文明”。就像春秋时代思考如何重整天下秩序的孔子一样，这些近代知识分子所关心的也绝不仅仅只是政治本身，而认为只有一个新的文明秩序才能安顿好中国人，解决眼下的政治危机。但这随之种下了中国近代政治激进化的根由，因为这种再造的逻辑本身就意味着“把中国从根救起”。
问题在于：怎么做呢？晚清虽然国门已开，但毕竟士人浸染的还是传统儒家典籍，尚未像1905年罢停科举之后新一代知识分子那样转向西方新思潮，因此他们所仅有的思想资源，即是传统本身。康有为著《孔子改制考》的根本用意，便是借助于对传统的重新阐释来开出新局面，换言之，从经典中寻求新义来应对现实，至于这新义是否是经典的本义则并不重要；另一股潮流，则是随着南明史料等禁书复出，带来政治记忆的复苏，引发重大变动——这些虽然在今天看来都是“传统”的一部分，但对当时人来说却具有重大差别。龚鹏程在《近代思潮与人物》中明确指出：“溯求前一文化世代的行动，同时也可以理解为：在传统的主流之外，寻找旁枝、非主流因素，来批判主流，而达成文化变迁。晚清维新派或革命派均常采用这种方式。”简言之，强调诸子学、佛学，就是对儒学的批判；挖掘南明文献，也暗含着排满。
这可能是理解章太炎思想的关键所在。林少阳《鼎革以文》一书的副标题便是“清季革命与章太炎‘复古’的新文化运动”，在此他回到了历史语境中，点出章太炎身上那种“传统的现代性”：他的“国学”，实质上是在“复古”的形式之下进行的一场新文化运动，章氏根据传统上对“文”的理解，认为它本身蕴含着政治变革的巨大力量。不过，值得补充的是，章太炎早年并不谋求推翻清朝的“革命”，而主张“以革政挽革命”，换言之，以改良来避免政治秩序的全盘颠覆再造；只是在维新变法失败之后，他才因政治改良之路走不通，转向更为激进的理念：通过改造文明来改造政治。
清末民初正是政局大变动的时期，此时思想范式的重大变化，最初并不是因为引入了全新的外来思想，而是原先边缘的、异端的声音，忽然转变成了“主流”乃至新的“正统”。然而究竟如何解读却因人而异，像谭嗣同虽然力主变革，但却推崇孔子“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，而痛诋荀学“尽亡孔子精意”；与他相反，章太炎则反对孔子，高扬荀子。可以说，章太炎是这一代持批判态度的知识分子异端中的异端，最鲜明的表征，便是他始终以边缘自居而反对中心、主流和权威。
因此，“国学”对章太炎而言具有与后人所理解的迥然不同的含义，他在文章中经常强调清代官学与民间之学的差别，官学属于追求功名利禄的士大夫，而民间之学则是他认为的“国学”——对他来说，前者甚至是服务于权力的“君学”，后者才是战斗的革命性“国学”。既然始终站在边缘来抵抗主流，那也就不奇怪他为何推崇无政府主义，必欲打倒、消除权威而后快；这势必牵连到他的政治立场，因而他在国际政治中也主张印度等被殖民的弱势民族实行亚洲联合主义，团结抵抗帝国主义。不过这并不意味着他像民族主义者那样排斥西方思想，相反，正如小林武在《章太炎与明治思潮》一书中所证明的，他相当积极地吸收新观念来强化自己的主张——这在很大程度上是因为，正如当时的许多传统士人一样，他将西学也等同于传统的非主流因素，一如同时代的另一位国学大师刘师培认定老子思想就是无政府主义。正是这种今天看来有些奇怪的观念，使他的国学和政治理念呈现出开放而非自闭、排他的特质，“求新声于异邦”与“怀古”毫无矛盾，相反能更丰富自己的理解。但这未必像小林武说的那样，是“对中华意识进行相对化”之后才出现的开放性，相反，吸收异文化仍是为我所用，是为了充实并更新传统，这也是为什么章太炎再三强调“自主”。
这确实是一种特殊的“新文化运动”，一种长久以来被“五四新文化运动”的叙述框架所压抑的新文化运动。正如林少阳所言，章太炎所主张的这种以语言为媒介的“文”的革命，本身是一种意义深远的思想、文化的革命，事实上也是五四新文化运动的先兆；不过，他似乎过分偏重一种二分法，将这种“文”的革命视为更为理性、和平、更有思想色彩的社会运动，以与暴力革命相区别，似乎“文”就是非暴力，但却忽视了章太炎这一思想中的激进性。正是他以批判的方式重构了传统，传统本身成了一种可被批判、可被重新诠释与理解、甚至可被调用来因应眼下困境的工具性资源，这本身为下一代人更彻底批判传统铺平了道路；而“鼎革以文”本身又指向对社会的彻底改造（用章氏的话说，“旧俗之俱在，即以革命去之”），这也顺理成章地开启了用革命手段彻底清扫“旧俗”之门。
这最终反过来影响到了章氏自己的命运：对1915年新文化运动中登上舞台的“新青年”们来说，章太炎所研究的“国学”就是传统的一部分（不管其原先是边缘的还是主流的），在“打倒孔家店”的呐喊声中，“传统”本身就已被整体负面化，不仅无力开出新局面，甚至还要为中国的落后挨打负责。“复古以开新”在古代虽属常事，如魏文帝以禅让实现汉魏革命、北周武帝复周官礼制，但当时这种复古是为了给自己的新行为合法化，也就是“古”仍然是合法性的来源；但清末民国之后，合法性的来源是未来，是民意，复古既无法提出未来的理想图景，在功能上就仅仅成为凝聚民族文化的工具，民国时的军阀便已无法再因尊孔而给自身带来合法性。与此同时，“鼎革以文”的“文”暗示着主体是“士”，因而章太炎的文章以艰深晦涩著称，因为他面向的读者本身就是知识精英，他虽然提出许多空想式的理念，但并未设想如何通过切实的政治行动去组织落实；但在1905年之后兴起的是对民间底层的启蒙，新文化运动更主张白话文，强调民俗性、民众性、通俗性，以普及、组织、发动基层民众，这与章太炎的一贯风格无疑背道而驰，他也就日益成为世人眼里研究艰深过时学问的“国学大师”了。
今天看来，这一段历史的重要性在于：章太炎的主张提供了一种已失去的可能性。龚鹏程曾批评新文化运动中“全盘西化”的主张时，一针见血地指出：“原先是为了改革现有的传统，以强化民族文化生命，才去吸收西学，最后却被异化了。变成：为了吸收西学，即必须放弃民族文化。”章太炎尽管也曾积极吸收西学思想，但始终再三强调“自主”，这使他既有开放的格局，也避免了异化，因而到了晚年更坚守“国学”的立场。在更深的全面危机之下，中国人转向更激进的道路，但近百年的曲折历史证明，民族文化既无须完全放弃，事实上也无法放弃，这或许是他的“国学”在革命性之外给我们的另一重启示吧。
