一
宋代的文化，在中国封建社会历史时期之内，截至明清之际的西学东渐的时期为止，可以说，已经达到了登峰造极的高度。
历史不能割断，论述宋代文化自然也须如此。单以隋唐为上限，宋代文化发展的基因之从这两代传承而来者就难以枚举。
姑举几件重要性较大的来说：
1.士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达，等等。
2.刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术日益普及、提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见。（唐政府禁止私人印制历书，可以为证。）
3.开始于隋唐之际的科举制度，一般读书人可以“怀牒自列于州县”，这不仅使“天下英雄”都入此“彀中”，使政府得以从中选拔大量行政官员，而其影响所及，在那些中选的“英雄”之外，还育成了大量著名诗人，产生了大量的传世诗篇，成为中华民族文化中一种极特殊、极丰富的瑰宝。
4.唐朝还通行一种不成文的规定：举子在应试之前，先须向主司投献所业以求得赞扬，叫做“行卷”，也叫做“温卷”，所进献的文章，大都是举子们的“力作”，可以表见其“史才”、“诗笔”和“议论”的，例如《幽怪录传奇》之类的作品。举子们既多从事于此，便又不期然而然地对古文的复兴起了催化的作用。
以上举述的种种条件（当然还有未被列入的其它许多条件），到北宋期内，交错杂揉，相互影响，经常地产生着一些综合性的良性循环作用，这种综合性的良性循环作用随处可见，而宋代的科举制度更是集中体现这种作用的部门之一。
二
科举制度在唐代即已显示出了上文所举述的那些社会效益，也就是说，它已突破了唐王朝的最高统治者们所期望于它的那种笼络文人学士和选拔官员的狭隘效果。
到了宋代，对于科场考试的一些法规虽比唐朝更严格了一些，例如，行卷、温卷的做法在宋代即不再允许，而且还禁止主考官与中选的进士结成座主和门生的关系等等。
然而，这其实都是能发生积极作用的一些政令。因为，当时庶族地主阶层的数量和实力在社会上已占绝对优势，商品经济的发展使得大量原居社会下层的人群得有较多动机会，以致宋王朝的当政者们，只经常提及重农的原则，却很少人（甚至可以说没有人）再呼喊抑商的口号了。这自然也应作为当时综合性良性循环的有机组织的一部分。
这种种因素的具备，遂使国内的每一个丰衣足食的小康之家，都要令其子弟去读书应考，争取科名。
科名虽只有小部分人能够争取得到，但在这种动力之下，全社会却有日益增多的人群的文化素质得到大大的提高。因此，我们可以说，科举制度在两宋期内所发挥出来的进步作用，所收取到的社会效益，都是远非唐代之所可比拟的。
三
在唐代，释道两家的教义和学说都盛行于世，其声势且都凌驾于儒家之上。这一事实，从唐代后期以来已促使知识分子群中的许多人萌生了一种意识：要把儒家独尊的地位重新恢复起来。
于是，有人从儒家经典著作中选出了《大学》、《中庸》，就前者阐明治学和治国经邦的程序，就后者吸取其抽象的义理以与释道相对抗；也有人专为维护儒家学说的正统地位，把释道都作为异端而加以排斥；更有人致力于释道二家以及法家学说的钻研，然后援法入儒，援佛入儒或援道入儒。
经过长时期的相互抵排、交斗和交融，从而在北宋初叶以后的一些以儒家面目出现的学者，例如胡瑗、杨亿、范仲淹、欧阳修、王安石等等，固然已经大异于由汉到唐的那些拘守章句训话之学的儒家学者，却也绝对不是春秋战国期内儒家学术的再版。
就他们所致力的学术领域的界限来说，已非复孔门四科和六艺（射、御二者除外）之所能涵盖；就其义理的深奥精密来说，也非复由先秦到唐代的儒家学者之所能企及。对于这样一些先后辈出的学者，对于这样一些先后被开拓的广阔学术研究领域，只有一个最为适合的概括称号，那就是“宋学”。
四
从秦始皇建立专制主义中央集权的封建王朝之始，就在试行文化专制主义，所以有焚书坑儒之举。到汉武帝，则又采纳董仲舒的建议，要罢默百家，独尊儒术（虽然并未真正做到）。
北魏、北周、晚唐、五代期内所发生的“三武”“一宗”的毁灭佛法的事件，不论其各次的历史背景如何，总之都是要对文化实行专制主义。
但北宋王朝自建立以来，就把最大的注意力分别集中在：如何消除存在于各地的割据势力；如何防范文武大臣篡夺之祸；如何抵御北方强大敌国契丹王朝的侵袭；如何禁制百官间或士大夫间凭藉种种因缘而结为朋党，构成专制政权的一种分割力量等等。
这种种错综复杂的问题，使得北宋最高统治者们实在没有余力再去对文化事业的各方面实行其专制主义。因此，他们对于儒释道三家无所轻重于其间，对于思想、学术、文学、艺术领域的各个流派，也一概采取兼容并包的态度。
在科场考试方面，不但在考官们命题时并不以儒书为限，多杂出于老庄之书，致使“先儒传注一切废不用”的情况，早在王安石成名成家之前便已开其端倪；对于应考人士的答卷，不论在形式上或内容上也都不做任何规定和限制。
司马光在宋神宗初年所上的《论风俗札子》中就已说道：今之举人，发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。
既然已经形成了一种“不可禁遏”的趋向，可见已经是“非一朝一夕之故”，而是“其所由来者渐矣”了。司马光本人虽未入于老庄，然而他和稍早于他的江西李靓却都有怀疑和非难《孟子》的著作；欧阳修则公然倡言《周易》中的《系辞》非孔子所作。
这样一些言论，并不曾被北宋王朝或当时的学者目为非圣无法。至于宋神宗曾一度试图用《三经新义》统一举子们的论点，那也仍然不成其为文化专制，因为《三经义》的本身，就已把释道和先秦诸子书中的“合乎义理”的言论采摭于其中了。元佑党争也只限于统治阶级上层人物的派系斗争，整个社会文化事业发展却并未为所阻遏。
上述种种，既表明了北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义，也确实证明了这一政策（尽管不是他们有意识地制定的）对当时士大夫们的思想的相对解放起了很好的作用。宋学之所以昌盛，不能不推此为其最重要的原因之一。
五
自来的论史者大都认为，宋代文化之兴盛，主要应归功于宋王朝的重文轻武政策，还有人更具体地落实到宋初几个皇帝的“右文”政策上。我则以为，“重文轻武”只不过是一种表面现象。
实际上，北宋建都于四战之区的开封，建国之初则为了削平十国割据的残局，其后则北方的劲敌契丹和继起于西北地区的西夏，无一不需要用武力去对付。所以，从北宋政权一开始就注定了“国倚兵而立”（宋人语）的局势，如何能够制定轻武的政策呢?既不能轻武，而宋太祖本人就是以掌握军权而夺取了政权的，深知高级将帅的篡夺之祸必须加以防范，所以在他即位后不久，就解除了与他同辈份的几个将帅的兵权，到宋太宗时，则又实行“将从中御”的办法，使得“将在外”也必须严遵君命；至其所以把文臣的地位摆在同等级的武臣之上，则只是希望藉此使其能够发生牵制的作用。
这才是问题的实质所在。至于所谓的“右文”，无非指扩大科举名额以及大量刻印书籍等类事体，我以为这也都是顺应当时社会发展所已经具备的条件，因势利便而做出来的，并非真有什么右文政策。
即使北宋王朝的上述种种举措，对其时文化的发展也不无其某些好处，但与当时全然由客观环境关系而被动施行的在文化上的兼容并包政策所起的作用相较，则是显然微小的。
与明朝的统治稍作比对，就可知文化专制主义之施行与否，对文化事业的发展和衰落的密切关系。朱元璋是一个没有文化的人，在他取得政权之后，采行了极其横暴的极权专制主义。他在文化事业方面所推行的专制主义则集中体现在各级科场的“制艺”亦即所谓的八股文上。
自从元朝于英宗至治三年（1323年）恢复科举制度以来，所定《考试程式》虽然己规定了必须从《四书》中出题，答卷则必须用朱熹的《章句》和《集注》，且还规定了字数，其后并有人作出《书义矜式》（即以其本人所作经义之文作为举子的范本），遂而成为八股文的滥觞。
朱元璋对这种考试规定极为赞赏（他与朱熹同姓，也是重要原因之一），专力推行，八股文的体式遂被固定下来（而且一直推行到清王朝的末期。这样一来，科举制度在唐宋两代所能起的推动文化发展的作用便一概消失，转变为禁锢和僵化读书应试生员思想的桎梏。
近今还常常有土八股、洋八股和党八股的出现，可见其毒害至今尚未清除净尽。因而在明朝统治的二百六十多年内所培育出来的真正有贡献约学者，为数实在不多。只有那些不肯入此牢笼的，如李时珍、徐霞客等等，才真能在学术文化领域内作出度越前人的成绩来。
在两宋期内居于全世界领先地位的中国文化，硬是被明朝的文化专制主义给断送了。明末清初的顾亭林曾说八股文的祸害甚于秦之焚书，这确实是一句切中要害的至理名言。
六
尽管如前所论述，宋代文化的发展，在中国封建社会历史时期之内达于顶峰，不但超越了前代，也为其后的元明之所不能及，然而近年以来，不论是论述中外文化交流的，或专论中国传统文化的，对于宋代的文化，大都只是作一般性的概述，而没有人作全面、系统、深入的研究和探讨。
因此，我们在此就且不妨说，有之，自陈植锷同志的这篇《北宋文化史论述稿》始。虽然他所论述的，在时间上还只限于北宋而未及南宋，而在这一时限之内，又还只论述了属于精神文化的各个方面，而未涉及于科学技术方面的诸多发现、进展、创造和发明。
陈植锷同志这篇论文，取材广泛，思路畅达，所发议论比较鲜明、新颖，文字表达能力也强，所以，不但具有学术价值而且颇有可读性。既然这篇论文具有开创性，既然就中随处可以发现作者的独到之见，在其中便难免有不能立即获得公认者。例如，王安石因撰《三经新义》而除左仆射时，他在所进《谢表》中有云：
孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既投之圣，异端虽作，精义尚存。逮更煨烬之灾，遂失源流之正：章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞波行之所由昌，而妙道至言之所为隐。
作者把这段文字引入到论文当中，但在这段引文之前，他先已引用了程颐论当时学术界有三弊的一段话：
今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三毁于异端。苟无此三者，则将何归?必趋于道矣。
然后他把王、程二人的话加以比并牵合，说道：“传注之博溺心”，即批评训话之学；“章句之文胜质”，则批评文章之学；“淫辞波行”指佛老等异端。把传注等同于训话或无问题；把章句等同于文章似乎就不甚切合；王安石对佛老的态度与二程是大不相同的，因而把王文中的“淫辞波行”与程文中的“异端”都直指为佛老，那就更有商榷的余地了。
再如作者把北宋的儒学分为义理之学和性理之学两个阶段，且是论文中的一个着力论述的部分，这在答辩的当场，便已有学者提出了异议。当然，这些不过是属于见仁见智的不同，是值得进行深入商榷，而不能避断其孰是孰非的问题。或者更可以说，作者在这里又提出了一些发人深思的问题，而这对于这一课题的深入研究，是更会发生一些有益的作用的。
因此，我热切希望，陈植锷同志如能继此论文之后，再把他论述的时限延伸而及于南宋，更把它所论述的课题，由儒学、理学、文学等精神文化而扩及于由两宋人士所创造、发明或发展、改进了的物质文化诸方面，使读者藉此能窥得宋学的全貌，那就将是对于中国学术文化史的一桩更大的贡献了。
宋学之所以繁荣昌盛，作者在论文的开端便已有所论述，但他很快就进入本题，对于宋代文化发展的渊源及其与当时政治的关系，都没有展开论述。
我所写的这篇序引，从第一节到第五节，粗看似乎离题稍远，实际上，我是想要就这一课题的社会历史背景的一个侧面，作一些鸟瞰式的补充，而且要使它成为与这篇论文有内部联系一个组成部分。但愿作者和读者们读后所得的印象，能与我的这一意愿相符合，因再赘数语于此。
